晚明社會與中國文化近代化
劉志琴(1935—)，女，江蘇省鎮江市人，中國社會科學院近代史研究所研究員，主要從事中國近代文化史研究。
早在20世紀初，梁啟超就認為，從維新運動以來思想發展的原動力是“殘明遺獻思想之復活”。20世紀中葉，侯外廬亦明確指出，明清之際的異端思潮是中國早期啟蒙思潮的表現。這就無異說，中國早期啟蒙的發軔，並非受之於西方思想的刺激，而是本土思想發展的結果，這為中國傳統文化近代化的內在因素提供了歷史依據和理論基礎。
近百年來，儘管學術界對明清之際啟蒙思想的評價不盡相同，高低不一，有些問題還存有爭議，但無一例外的是，對這一問題的討論突出了中國文化近代化的起點問題。改革開放以來，愈來愈多的學者認同這一觀點，並指出，費正清的“衝擊——反應”模式雖有合理因素，但由於其忽視了中國社會自身的變異，把中國社會的近代化看成西方文化的位移，這是西方文化中心論的偏見，並不能全面、準確和深刻地揭示中國文化近代化的歷程。外國學者對這一問題也表示了極大關注。例如，余英時主張，從晚明儒學發掘近代思想的源頭；溝口雄三認為，中國前近代的概念可以上溯到明清之際，這段歷史可以作為近代的胚芽期或胞胎期。
使這一問題取得重要進展的是，有些學者提出從社會史的視角考察文化現象。啟蒙的原意，是取之《風俗通》的解釋：“祛蔽啟蒙”。祛誰之蔽?向誰祛蔽?都要有受眾，沒有民眾性的回應，就不能形成社會思潮。啟蒙也並非只有一條路徑，問題的多樣性在於，被認為最具啟蒙價值的《明夷待訪錄》在當時並未得到傳播，但在民眾中卻潛滋暗長著非君、非聖與非經的思潮，一種真正屬於民間的自發思想在社會下層廣為擴散，這是不同于精英著作傳佈的另一種管道。這種見解超越前人在精英文化求索的局限，擴大視野到社會史的領域去發掘資料，使這一問題取得最新成就。
晚明處於時代轉折期，從其社會形態來說，它與漢、唐、宋一脈相承，但其不同于漢、唐、宋末世的是，在社會母胎內部不可抑制地湧現出異己的文化因素並形成社會性浪潮，而且，伴隨著新興的經濟現象，不斷地撞擊封建經濟秩序，侵蝕封建倫理統治。這一衰變發生在明末，不只是一姓王朝的衰敗，而是整個封建專制主義的經濟結構和思想體系的衰變。它又不同於清末的是，16、17世紀之交的中國，尚未面臨外來資本主義強權的干涉，純系中國封建社會自身的發展。這時，雖有歐洲傳教士帶來的西方科技與基督教文化，有助於擴大中國人的眼界，但只局限在少數官員、士大夫和為數不多的教民，對社會沒有形成衝擊，更沒有政治、經濟和哲學思想的輸入。因此，從一定意義上說，晚明是尚未受到外來影響的，原裝的封建社會。而研究這一時期的文化變異，即從傳統文化中孕育出什麼新質因素?能達到怎樣的高度?可能發生什麼樣的轉向?更能把握中國文化近代化的本土特徵。
在16、17世紀的中國，最為現實的問題是，高壓在民眾頭上的磐石不是神權，而是政權，是封建倫理的最高權威——君主專制及其意識形態，不撼動這高壓在民眾精神上的磐石，就不足以構成啟蒙思想的主潮。
明代是皇權統治最嚴酷的一個王朝，過度強化中央集權的後果是把皇帝的權威推到極至。君主不論是昏是暴，是白癡還是幼兒，為臣的只能頂禮膜拜，歌功頌德，絕不能說一個不字，任何對君主的不敬和褻瀆，都要受到重處，甚或破家滅族，直弄得君要臣死，臣不死不足以盡忠，對君主效忠到如癡如迷、若愚若傻的地步。
在忠君已成為壓抑人性、扭曲人格的超強壓力下，怎能設想，不觸動這精神重負能有思想啟蒙的發生?與西方人文啟蒙不同的是，晚明思想啟蒙主要是針對君主專制獨裁發出的抵制和呐喊，表現在政治思想上對倫理信仰的最高原則——忠君信條——的懷疑、動搖和抨擊，而且下延到廣大民眾，蔚為社會性的思潮，這是中國思想啟蒙的唯一路徑。
朱元璋取消宰相制，獨攬立法、司法與行政大權于一身，建立起中國歷史上最強悍、權力最集中的王朝，但是，皇權至上、不受任何監督的結果，又導致自毀長城。驕奢淫逸的帝王生活，養育了一代又一代的庸君、昏君與暴君。明中葉後，皇帝怠政成性，如明嘉靖帝二十多年不上朝，明萬曆皇帝不上朝超過三十年，連朝儀都已遺忘。皇帝不理國政，內閣關上大門，官員擅離職守，有的衙門長達十多年無人負責，時人不得不驚呼這已到了“天崩地解”的地步。此種時局預示著明王朝已失去自我調節的功能，只能沿著瓦解的趨勢走向滅亡。高度集權與高度渙散在同一王朝的首末出現，這是明王朝的重要特徵。
不受約束的權力是肇致政府機構癱瘓的主要原因。明朝官府的庫藏與皇帝的私庫是分開核算的，明王朝每年從財政收入中提取一定的金花銀供皇室開銷，戶部銀供軍國之需。然而，貪得無厭的明神宗卻不顧這一規章，自派宦官作為礦監稅使到地方直接徵稅，淩駕在官府之上，強取豪奪。那些忠於職守的地方官，奉法的士大夫，自然就成為他們橫行不法的障礙，為此受到空前的迫害。這引起官員的強烈反抗，在全國掀起反對礦使稅監的城市民變，引發抨擊皇帝的浪潮。官員們勸諫的奏疏連篇累牘，有的直指“皇上嗜利心滋，佈滿虎狼，飛而食人”；有的痛斥皇帝“酗酒”、“戀色”、“貪財”、“尚氣”，“四毒俱全”；有的警告皇帝：“天人共憤，大難將作”，“一旦眾畔(叛)土崩，小民皆為敵國”。其言辭之激烈、情緒之憤慨，簡直到了破口大駡的地步。
在朝的大僚是如此，在野的士大夫更是肆無忌憚，歸莊的一曲《萬古愁》從秦始皇、漢高祖罵到唐宗、宋祖；王世貞的《鳴鳳記》，用戲劇痛斥嚴嵩父子，揶揄到先帝嘉靖；譏評朝政更是街談巷議，家喻戶傳。
每當王朝統治發生危機時，官員士大夫中會出現一些有識之士指陳皇帝的過失，力圖喚起勵精圖治，這是封建倫理所許可的行為，所以，諷諫帝王並非啟蒙。但這些慷慨激昂的抨擊已超出以往一般的諷諫，如此無所顧忌地對君主進行揭露和控訴，為召喚民眾反對君主專制埋下了粒粒火種。
對王朝構成威脅的就是這股抨擊君主的思潮，它無須借助文本的傳播，主要是口耳相傳，也不受官員和道統的規範，按照實際生活表現民眾的真情實感，編成各種民歌、民謠和說唱、戲劇等，在通衢鬧市演唱、傳播，以致“禁城之內，不樂有君。天下之民，不樂有生”。對皇帝非議成風，像這樣從官員到民眾紛紛出動，抨擊君主，人情洶洶，是對既存的封建秩序及傳統文化格局的抵制和消解，啟蒙思潮無疑正是從這解構的裂隙中獲得蓬勃滋長。
這是真正撼動社會秩序和傳統倫理的浪潮。以異端自詡的士大夫們一反陳規舊說，“厭常喜新，慕奇好異”，有的指責《論語》不過是迂闊門徙、懵懂弟子、有頭無尾、得前遺後的雜記；有的直斥六經是“聖人糠秕”；有的視“六經之訓目為陳言，刊落芟夷，唯恐不力”，詛咒經書子史為“鬼話”；有的揚言：“天不自醒人醒之，以醒天之權與人，而以醒人之權與言。”李贄、馮夢龍、袁宏道、傅山、何心隱等都以叛逆者的個性張揚於世。性靈說、醒世說、市道之交說、童心說、情教說，引得附和者如癡如狂。素來為道學家不屑的市井文藝，在民眾中津津樂道。酒店茶肆，多異調新聲，汩汩浸淫。“誨淫異欲”的俚曲，在民間風靡一時。評話、傳奇和戲曲中放浪形骸的主人公，追求純情的故事，膾炙人口。從學術思想到日常生活，從官員士大夫到平民百姓，激蕩著一股非君、非聖，離經叛道，追新求異的時尚。正是這種從上到下不拘祖宗成法的異端言行，湧現出一股新鮮氣息。
當然，一種社會形態的文化，自有一種核心的意識形態作為一個族群共同的價值取向，中國自古以來就以倫理道德為本位，在宋代形成以“存天理，滅人欲”為主旨的理學，在明代被尊為統治思想，獨霸學壇。明中葉以後，王學興起，首倡者王陽明提出了“致良知”的學說。他認為，良知即是道德仁義，都出自人心，不用外求，不分古今聖愚，是人人皆有的內在本性，這就把陸象山“萬物皆備於我”的心學推到極端，心外根本沒有天理，天理只存在心中，給“吾心”賦以極大的主觀能動性和自主性。尤其是標榜的“良知良能，愚夫愚婦與聖人同”的命題，打破了尊卑賢愚不可逾越的界限，宣導在道德面前人人平等。在人心被禁錮之際，這猶如當空霹靂，發聾振聵，引發人們對君主聖賢偶像的懷疑和責難。
在這股異端思潮中，以抨擊君主專製成為時代的最強音。黃宗羲和唐甄這兩個同時代而從未謀面的思想家，不約而同地對君權至上的弊端提出質疑和抨擊，將非君思潮提升為理論思考。黃宗羲痛斥君主“敲剝天下之骨髓，離散天下之子女，以奉我一人之淫樂”，並直言“天下之大害者君而已矣”。如果說這一見解是言人之未言，道出人人可感受的專制主義的罪惡，那麼，唐甄之言“凡為帝王者皆賊也”則一語中的，揭示了君主專制的本質。在此基礎上，唐甄還提出了“勢尊自蔽”的命題，他尖銳地指出，位置愈高，權力愈大，愈容易蔽目塞聽，因此，權位至上有可能肇成禍國之源，這不在於他人所為，而是權力本身造成耳目閉塞的後果，這才有《抑尊》的篇章出世，才會明確提出抑制君主獨裁的主張。如此深刻地對專制集權之弊的思考，顯然已接近“絕對權力導致絕對腐敗”的現代思想。
對於怎樣抑制君權，明清之際的思想家們提出過許多設想，對後世影響最大的是黃宗羲的方案，其要點有三：一是用加強官僚機構職能的辦法，分散君權的獨攬；二是用擴大地方權力的措施，減少中央集權之弊；三是提高士大夫議政意識，認為“天子之所是未必是，天子之所非未必非，天子亦遂不敢自為非是，而公其非是於學校”。這就把士大夫諮議國政，提升為是非善惡的價值判斷，改變以君主之命是從，唯皇帝為聖明的觀念。
在中國歷史上，有關以天道、禮制、道德限制君權的種種主張，最終都要求在皇帝的自律中得到落實。黃宗羲、唐甄與此不同的是，力圖從權力結構的本身，分解出制約君主的力量，從對君主的他律中實現“抑尊”的主張，這在一定程度上接近孟德斯鳩“以權力制約權力”的思想。要知道這是在沒有任啊西方政治思想影響下，從中國本土萌生的社會思潮，比盧梭、孟德斯鳩還早一個世紀，這在中國並無資本主義，更無工業革命的情況下，在思想上卻超越經濟的發展，先期提出限制君權、改革君主制的設想，表現出思想啟蒙的早熟。從“非君”到“抑尊”，是中國政治思想史上的一次飛躍。
然而，中國政治倫理啟蒙有它難以超越的局限，表現在早期啟蒙思想家的各種方案中就是找不到新興的社會力量來制約君權，只能依靠皇權的自身切割：宰相與天子同議，可宰相是由皇帝來選擇任命，並非出自民意；學而優則仕，士大夫依附皇權的傳統很難使他們言論獨立，“公其非是於學校”必將淪為泡影；複方鎮也沒有越出中央和地方是強幹弱枝還是弱幹強枝的傳統格局。同樣是權力制衡，是依靠皇權的自身切割，利用既定的封建官僚體制本身行使對皇權的監督，還是實施孟德斯鳩的立法權、行政權和司法權的獨立和相互制衡，使三權分立，主權在民?這一步之遙，卻相距一個時代。
所以說，晚明社會雖然活躍著政治倫理啟蒙思潮，但是，催生新社會的力量卻先天不足，流傳的範圍也只限于士大夫和城鎮居民，廣大農村仍然是自然經濟的汪洋大海，綱常名教在那裏有穩固的社會基礎。地主和農民是古老的階級，年復一年地堅守小農家園，不能開闢新的生產方式；商人依附權力，勾結官府，以捐納博取功名的傾向，使得商人不能成長為獨立的社會力量；商人資本受到封建經濟結構的限制難以轉化為產業資本，只能買田買官，流向土地，加固了封建生產關係；社會擁有大量白銀，但多用於糧草折色，田賦、稅收、窖藏，很少投入生產經營；個人附著群體的文化模式，士大夫“學而優則仕”的出路，使個人有強烈的隸屬感，表現在人格上多受制於他人，實際上是受制於權力，很難從封建藩籬中突圍。生產方式的滯後，沒有新興社會力量的支持，肇成早期啟蒙缺少個性解放和人格獨立的社會基礎。不掙脫層層隸屬的封建等級關係，個性的張揚很難上升到人格獨立和主體性覺醒的高度，從抨擊君主專制而萌發的民主性光華，不可能邁向出民權思想。政治倫理啟蒙超越經濟發展的早熟，恰恰又是不成熟的表現。
真正撲滅啟蒙思潮的是清王朝重建的封建統治。清初定鼎以後，首先從出書與印書著手，發佈了一系列禁令，封殺文本傳播的源頭。清乾隆年間，文字獄擴大到市井文學，連《水滸傳》也遭到毀板的厄運，一批晚明的野史如《酌中志》、《南遷錄》、《潞河紀聞》、《日本乞師記》、《豫亦經略》與《樵史演義》等，統統銷毀，有敢以私藏者，按謀逆大罪處死。每一禁令都牽連一批人死於非命。在這樣嚴酷的迫害下，活躍在晚明社會的一股追新求異的時尚，也就煙散雲消，那種離經叛道的啟蒙思潮就此偃旗息鼓，胎死腹中。
毫無疑問，從古代社會向近代社會的文化轉型，是以民主和民權思想的建樹，實現文化核心的轉換。沒有結構性的變動，不足以完成文化轉型的使命。晚明啟蒙思想與現代意識接軌，必須轉換文化的結構與核心，從以倫理為本位轉換為以民權為本位，才能發生全新的作用。晚明政治倫理的最高成就，是提出用分權削弱君權的思想，這在封建制度下只能起到調節君主與臣民關係的作用，不能越出用王權制衡王權的局限，可是這一思想與主權在民的現代政治思想相結合，卻具有反對封建專制主義的全新意義，這已是近三百年後的事了。使黃宗羲始料不及的是，他的《明夷待訪錄》等到的不是賢明君主，而是掀翻封建王朝的革命志士。中國文化的近代化經歷了開啟——中斷——再開啟的艱難歷程。歷史的因緣際合，使這一過程推遲了近三百年，但晚明作為中國文化近代化的起點，卻長留青史，於今不衰。
