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標題: 碑刻所見18 世紀北京內城民俗的變化 [打印本頁]

作者: 唐生菜 時間: 2016-1-28 08:48 標題: 碑刻所見18 世紀北京內城民俗的變化

研究現代民俗的學者大多注意到，在社會轉型期，民俗事象的外在形式雖被繼續沿用，但其內在機制卻往往已經發生變化，民俗或成為資本運作的商品，或成為“傳統的發明” ，而失去傳統社會中的原有意義。但傳統社會中是否也存在類似現象? 北京地區既有豐富的文人記錄文獻，也有藏量豐富的民間碑刻，兩種資料結合，能有效發現傳統城市民俗在歷史發展進程中的形式沿襲與機制變遷情況。

　　本文使用的碑刻資料，主要是中法國際合作項目“北京內城寺廟碑刻與社會史”( 以下簡稱“項目組”) 於2003 年至2011 年間所蒐集的，共有北京內城碑刻 717 通，其中 130 通是原立於國子監內的進士題名碑，其餘 585 通基本都與寺廟祭祀有關，可以概稱為“寺廟碑刻”。這批資料時間上至元憲宗五年( 1255) ，下迄1953 年，記載了內城市民或集體或個人所進行的大量社會活動，其中不僅有宗教活動，也有眾多商業、經濟、慈善、社會動員與社會管理行為。北京內城明清兩代一直是京輦之下的首善之區，入清以後成為八旗的專屬居住地。雖然旗民分治的禁令在清中期以後開始有所鬆弛，但在十九世紀以前，北京內城居民當以旗人為主體。居民主體的大換血、社會制度的巨大變化似乎並未對明清北京民俗造成根本性的影響，《帝京景物略》中所記載的耍燕九、東嶽廟進香、高粱橋踏青、朝頂走會等活動，至順治年間談遷著《北遊錄》時，仍有都人麇集、萬人空巷的盛況，乾隆時期的《帝京歲時紀勝》乃至清晚期《燕京歲時記》中，還有對這類活動的記載。從表面上看，北京城市民俗傳承數百年而變化不大，故以往學者往往將其作為傳統民俗之穩定性的明證。但是，結合碑刻資料對這些民俗活動的記載，在一個較長時間段內分析碑刻內容，尤其是碑陰題名的變化，能發現表面江河萬古的民俗傳承之下，其實卻隱藏著社會結構與民俗機制的巨大變動。

　　在七百年的資料時間中， 18 世紀的碑刻尤為引人注目。在這一世紀中，北京內城碑刻出現了一系列新的特點，為前代甚至後代所無。此時北京內城不僅出現了立碑高峰，普通市民成為修廟立碑的主體，且碑陰題名中第一次 出現了行會與商號的名稱。基於行業合作、商品經濟與共同居住的各類社會組織層出不窮，也出現了 全由女性組成的香會組織，至少其中一部分是帶有長期性、穩定性的。因此，本文選擇18 世紀作為一個時間節點，以橫截面的方式觀察這一時期北京內城社會所出現的種種變化，並主要通過與前代碑刻的對照，發現明清時期北京城市民俗在形勢穩定之下的內部機制變化。

　　一修廟立碑與民俗主體的轉變、市民自治組織的出現

　　北京內城歷來多廟，修廟立碑是城市居民重要的民俗活動之一。據何孝榮統計，明代北京有名可數的佛教寺廟數量約為810 所左右。而進入18 世紀之後，這個數字成倍增長。乾隆年間編制的《僧錄司清冊》中登記了2 240 座北京寺廟，這還只是有常駐僧人的漢傳佛教寺廟，大量藏傳佛教寺廟、道教寺觀及無常駐僧人的民間小廟尚不包括在內。而到了1930 年，北平市社會局登記的寺廟數量則降到了1 734 座，且這是全部佛、道、民間寺廟的總數。與寺廟數量的變化曲線一致，立碑數量在18 世紀也出現了一個高峰。在項目組蒐集到的北京內城碑刻中， 18 世紀的碑刻共有147 通，它們分佈在84 座寺廟內，無論碑刻數量還是所在寺廟的數量都位居各世紀之首。

　　相比之下， 19 世紀和20 世紀雖然距今更近，碑刻資料更易於保存下來，但其數量仍遠遠不及 18 世紀。廣修寺廟、碑刻林立這一事實，反映出 18 世紀時內城居民物質生活比較豐富、宗教崇拜與祭祀活動密集。但更應指出的是，與前兩世紀，甚至是清廟定鼎之初的前五十年相比，這一世紀中修廟立碑的主體也出現了明顯的變化: 由皇族、太監和官員轉為普通下層旗人和民人。

　　明代碑刻上記載的寺廟捐贈者，主要是皇族、太監與官員，其中太監佔大多數，據本文粗略統計，167通明代碑刻中，就有62 通碑明確記載為太監捐贈，碑文內容也是他們捐資寺廟並進行宗教活動的記錄。皇族捐廟的記錄也不少，共有14 通碑記載了明代皇帝及其家人捐內帑奉香火的歷史，另有17 通碑是由皇帝親自撰文，刻石立於廟中。太監之外的普通官員也常有捐資立碑者，明確記載他們直接參與寺廟活動的碑刻共23 通，但大部分情況是統稱為“信官”，其下記名，而不像太監那樣說明具體供署與職位。除了以上三種人之外，我們再難從明代碑刻中發現捐資人的身份信息，大量普通市民與寺廟的關係，被一句“善男信女”略略概括了。

　　清初50 年間，碑刻中記載的捐資者，主要以官員為主。從 1644 年到1699 年，北京內城共有寺廟碑刻56 通，其中能明確判斷為官員主要捐資刻立的就有15 通，與之相比，僧人募資者兩通、皇族捐資者兩通，籠統稱之為信士信女捐資的只有7 通，其餘不記捐資人。有趣的是，雖然此時北京內城是以滿洲為主的旗人的天下，但捐資刻碑的絕大多數都是漢族官員。清代最早的幾通碑，如清順治八年( 1651) 的《關帝廟碑》、清順治十二年( 1655) 的《成壽寺碑》等，都薈萃眾多漢軍官員，其中不乏知名者如寧完我、洪承疇等，而滿洲旗人之名卻相對極為少見。這些捐資人所組成的香會，如安定門內藥王廟香會、雙關帝廟三聖老會等，幾乎都可以看做是漢族官員的小群體。這一時期出現的非漢族名氏，都是零星見諸碑銘，如清順治八年的《藥王殿碑》中有烏林達之名，清康熙三年( 1664) ，有索尼、索額圖 為保安寺捐資立碑，而這些碑的碑陰題名之助善人等中，仍以漢族人名為絕大多數，後者更是雲集當時的漢族重臣 吳應熊、耿聚忠、尚之隆、範文程、祖澤洪、寧完我等。也許可以說，此時滿洲旗人尚未完全適應自己的“北京市民”身份，普通人尚未廣泛參與社會活動與公共事務，而修廟立碑可能是漢族官員們聯繫彼此，獲得身份認同與內部支持的重要方式。

　　然而進入 18 世紀以後，普通民眾記名於碑陰的情況越來越多，我們可以確定有36 通碑主要由普通市民捐資刻立，而相比之下，記載官員捐資者降到了 11 通，皇族(包括蒙古王公) 捐資者有 7 通，太監捐資者只有 5 通。而且“善男信女”們的身份也越來越清晰，我們在其中看到了“是方人民”、“里人”或“廟鄰善士”這類胡同居民，“附近士商”中的大量商舖與商號，執“音樂什番”的民間藝人、“江南水陸兩行中善人”為代表的外地來京商人、山東水夫，漆行、刻字行等各類行會眾善、豬市市民等。可以說，從17 世紀末18 世紀初開始，一幅三六九等、斑斕繽紛的城市生活畫卷，就在碑刻銘文，尤其是碑陰題名中緩緩出現了。總之，修廟立碑活動雖然自明初至清末一直在北京內城持續存在，但其活動主體在此時已與前代截然不同。出現這一現象的原因，當然與北京內城居民主體———旗人———崇祀的普遍心理有關，但同時也折射出當時社會的巨大活力。普通市民在經濟能力上升的同時，也不再滿足於“善男信女”的輕描淡寫，而在寺廟碑刻中獲得了與官員和太監們同等重要的文化地位。更重要的原因是，從18 世紀開始，北京內城居民的市民身份與寺廟碑刻之間開始出現某種重要聯繫，即，隨著社會分工趨於成熟，商人和手工業者成為民俗社會的主體，他們通過形成行業、商業與社區組織，開始具有了某種自治能力。這些民間組織才是這一時期民俗活動的主要傳承者與推動者。

　　商人和手工業者捐贈寺廟，不能說 18 世紀之前沒有，也許在明代碑刻的眾多題名者中，也隱藏著他們的身影。例如舊鼓樓大街明成化十六年( 1480) 《廣濟寺碑》中有“各作把總”，其中記“蒯順”之名。蒯家是明代重要的木匠世家，承擔各類重要修建匠役。但這些工匠並不強調自己的職業身份，如非其姓名透露些點信息，我們不會知道他們是哪行哪作。而正是從18 世紀開始，北京內城的商人、手工業者都以自己的職業身份為標誌，被刻寫在碑刻上。

　　最早一通有手工業者行會出現的碑刻，是清乾隆十七年( 1752 年) 的《城隍廟碑》，其碑陰中記載住在西直門與阜成門附近的刻字行、鏡子行、油漆行、煙袋行等行會手工業者為城隍廟捐資修建大殿四壁山門的情況。無獨有偶，也是從18 世紀起，商號也開始作為捐資主體出現在碑陰題名中。最早出現商號捐資的碑刻，是清乾隆十八年( 1753) 年的《五聖廟碑》。此碑記載了新街口地區三十多家商號捐資重修五聖廟的情況，商人不再以自己的個人身份，而是以商號作為捐資主體，這意味商號已經成為他們的身份標識，商號從單純的商業個體轉化為人格個體，並成為城市社會運行的基層單元。行會與商號題名的出現，反映出 18 世紀北京內城城市社會的一個重要特徵，即: 隨著社會分工的發展與商業社會的成熟，以手工業者和商人為代表的普通市民的社會地位開始上升，他們以職業身份為紐帶形成社會組織，共同進行修廟立碑這類集體活動。同時，這些集體活動也具有延續性，社會組織具有長期性。商人們以寺廟為基地，以香會為組織形式，“有公事則群聚而議之”，形成自我管理與社會控制的穩定機制。由於職業身份與寺廟之間具有穩固而重要的長期關係，因此捐資者“某行”或“某號”的名義被記錄在碑刻上。這些情況，都是在明代碑刻中從未看到的。

　　不僅是職業能成為社會組織的聯繫紐帶，居住地也具有這種功能。正如前文所說，十八世紀開始，以“里人”、“廟鄰”等為特徵的捐資群體也開始出現，居址鄰近的市民們突破社會階層的限制，組成共同祭祀組織，這一組織所覆蓋的範圍，就是以寺廟為中心的胡同社區。不能說明代或清前期北京內城完全不存在這類社區性群體，但 的確是自18 世紀開始，這類組織開始明確以“某會”自稱，並設會首之職，組織形態開始明確化。例如，騎河樓關帝廟在東安門之北，因其靈驗卻頹廢，由里人楊致和首倡，組織“是里之善信”踴躍捐資、解橐傾囊，除重修寺廟外，還在廟外購得商舖，出租得資以供香火永久之計，並邀得時任巡視中城察院戶科掌印給事中的汪新為之撰碑。碑中明確指出，關帝之靈乃庇佑一方，“靈爽式憑，里人咸受其福”，寺廟作為社區性聖地的地位昭然若揭。而其背後所反映出來的，是北京市民社區意識的增強。

　　市民捐資者強調自己居住地，這也從另一側面證明了上述觀點。西城觀音庵胡同有永壽觀音庵，清康熙二十七年( 1688) 地震後，附近居民捐資重修，然而此時碑陰只記人名而無里居之地。但經過十八世紀的發展，到了 19 世紀中期的同治三年( 1864) ，觀音庵再次重修時，捐資眾宅與鋪戶的住址被清楚地記載在碑陰上，且都以“阜成門至馬市橋大街”、“宮門口”、“錦什坊街”等街道胡同為單位，反映出北京內城以胡同為社區的特點。事實上，到了 19 世紀，碑刻上記載的北京胡同社區已經遍地開花，國子監街、宮門口葡萄園、騎河樓等地，都出現了這類社區居民集資建廟，遇事在廟中共同商議的記載。

作者: 唐生菜 時間: 2016-1-28 08:49

碧霞元君信仰與女性香會的出現

　　自明代以來，與碧霞元君信仰有關的朝頂走會就是北京地區最重要的民俗活動之一，在《帝京景物略》、《宛署雜記》、《酌中志》等明代北京文獻中多有記載，朝山進香、香會表演、求子等民俗活動也已基本定型。進入清代以後，雖然進香地點稍有變化，但民俗活動仍大體保持原樣，正因如此，民俗學者在論及北京碧霞元君信仰的歷史情況時，往往將明清時期視為一個整體。但北京內城碑刻資料卻證明，雖然進香走會等活動的形式大體未變，但由於社會本身的變遷，在香會組織結構與人員構成方面，至18 世紀也已出現了變化，其中最明顯的便是全由女性組成的香會登上民俗舞台。

　　明代北京內城不乏碧霞元君的祭祀場所，僅《宛署雜記》就記載以鳴玉坊等地以天仙廟為名的寺廟8 座、以娘娘廟為名的寺廟1 座，但可惜沒有相關碑刻傳世。這似乎不是偶然現象，當時以香會著名的碧霞元君廟也都少有碑記，例如北頂、丫髻山、南頂等處娘娘廟中，均少有明代碑刻。西直門外娘娘廟內有明碑二通記修廟之事，卻無有題名。海淀藍靛廠洪慈宮中尚存明碑三通，其中明天啟四年( 1624) 《洪慈宮碑》所記捐資者均為太監，天啟五年( 1625) 《洪慈宮完工碑》所記捐資者，是以鴻臚寺署丞李文桂為首的同僚官員，另有木作、石作等各作匠人附名於後。明崇禎9 年( 1636) 董羽宸撰《西頂香會碑》，是西頂最早一通由香會刻立的碑刻，碑陰題名會首會眾等約有百餘人，全為男性。從碑刻資料來看，明代碧霞元君的祭祀活動，無論是主要贊助者還是其香會的構成人員，都少有女性的身影。

　　明代女性尚未在城市宗教民俗中扮演重要角色，這從北京內城的其他碑刻中也能看出來。明代女性捐贈寺廟，除了皇族女性如皇太后發帑修廟或頒賜藏經外，一般都附庸於男性之後。如果是有一定組織結構的香會，則會中領導者基本都是男性。唯一一通可能有女性擔任某種會首職務的，是原立於西四北大街雙關帝廟內的明弘治十五年( 1502) 《義勇武安王廟碑》，此碑碑陰共有十一排捐資人名單，其中約有二十位女性，女性名字的最末，有一個叫李氏玉秀的人名，前面被冠以“嶺會”的頭銜，如果將此“嶺會”理解為“領會”的話，這有可能表明這位叫李玉秀的女性也許是某“會”的領導者。但即使如此，這個由女性擔任領導的社會組織，仍然被附於男性之後被記名。

　　進入18 世紀之後，碑刻中出現女性題名的情況增多，甚至出現了全由女性組成的祭祀組織。北京內城範圍內第一通女性香會碑，是清康熙四十二年( 1703) 的《天仙聖母碑》。據碑中所言，居住在舊鼓樓大街的司氏婦人，乃“女中之領袖、法門之善士”，她年年領會赴涿州碧霞元君廟進香。以她為會頭的涿州聖會記於碑陰且尚可辨識者共62 人，除了三五男性之外，全是某門某氏的婦女。另外，清乾隆二十一年( 1756) 在舊鼓樓大街九頂娘娘廟祭祀碧霞元君的源流聖會，中有成員140 人，除了一位吳氏和一位梁氏外，也全是“某門某氏”之題名，應也是已婚婦女們的香會組織。女性組織與女性領導人的出現，是女性社會活動能力增強的標誌，而這些女性香會毫無例外都以碧霞元君為自己的崇拜對象、以進香走會為自己的活動方式，這也從側面反映出女性性別身份意識的興起，即: 當商人和手工業者開始強調自己的職業身份、胡同居民開始強調自己的社區身份時， 18 世紀北京內城的婦女們，也開始有意無意的通過一系列特定的信仰與行為，強調自己的性別身份，並以這種身份進行社會活動。香會活動的表面形式雖然與明代並無太大差異，但這種全由女性組成，或者女性佔絕對優勢地位的香會，其內部運行機制與明代進香的官署同僚或男性組織，必定大有不同。

　　節日活動的組織與動因變化: 以關帝聖誕節慶為例

　　明清兩代北京內城碑刻共同記載的民俗活動中，五月十三日慶祝關帝聖誕是比較重要的一種。對這一天的民俗活動，《帝京景物略》中記載明代風俗云: “( 五月) 十三日，進刀馬於關帝廟，刀以鐵，其重以八十斤，紙馬高二丈，鞍韉繡文，轡銜金色，旗鼓頭踏導之。”《帝京歲時紀勝》記乾隆時期情況: “歲之五月十三日為單刀會，是日多雨，謂天賜磨刀水雲。殿祀精嚴，朱楹黃覆，綺檻金龕……”，具體內容雖有不同，但也能看出主要節日活動是為關帝進金色紙馬，並有酬神表演之舉。

　　從碑刻記載來看，明代北京內城慶賀關帝聖誕的節日地點，主要是正陽門關帝廟和西皇城根白馬關帝廟，其中白馬關帝廟中的兩通《關王廟義會碑》，記載民俗活動情況最為詳細。嘉靖三十一年( 1552) ，工部文思院副使常友，約會同僚，率領善眾，進冠獻燭，共慶聖誕，至嘉靖四十五年( 1566) 立碑為記，碑陰所記題名中，有錦衣衛、工部、御馬監、金烏左衛掌印等多名官員。但常友所記載的關王廟義會並非唯一一檔在關帝廟中活動的香會。嘉靖三十八年( 1559) 《關王廟義會碑》中記載，乾清宮近侍內官監掌監事太監袁亨與另外五人組成義會，集合信眾，每年關帝聖誕日進獻冠袍、修設齋醮，時間已經持續三年。兩檔香會之間的相似之處是明顯的，它們都以官職人員( 官僚或太監) 為首和主要力量，有一些“會首”雖然沒有官職，似乎是普通民眾，但並不在民俗活動中起主導作用。這樣的情況在明碑中並不罕見，事實上，北京內城碑刻中所記載的明代社會組織，幾乎全是以官職人員為首，其中大部分甚至全由官僚或太監組成。進入清代以後，白馬關帝廟仍然是五月十三關帝聖誕的重要節日場所，但其他一些關帝廟也開始集結香會，形成聲勢浩大的慶典，其中，新街口五聖廟便是代表。前文曾經提及，北京市西城區新街口五聖廟中有北京內城最早一通記載商號題名的碑刻。事實上，五聖廟是新街口曉市商人們的祭祀聖地，商人們不斷在此修廟立碑，形成了具有長期穩定性的商人組織。

　　五聖廟，坐落於今天新街口北大街94 號，至今仍有三間正殿尚存。它的始建時間不詳，清乾隆十八年( 1753) 的《五聖廟碑》中稱其為“古剎”，說它“不知始自何年”。由於“附近商民”受神靈之福， 1753 年時，有130 多名商舖和市民捐資貢獻，重整廟貌，並立碑為記。六年後，由於廟內娘娘殿尚未整修，“棟宇摧頹、牆垣傾圮”，於是附近士商再次捐資，重修了娘娘殿與娘娘神像。大約正是在這段時間，這些重修寺廟的商人市民們形成固定的社會組織，每年五月十三日均在廟內獻戲一台，恭慶伏魔大帝單刀聖會。這一慣例延續了十數年，到了乾隆三十九年( 1774) 時，會中人等考慮到每年聚會演戲之時正值盛夏時節，眾人輻輳聚集，感覺寺廟地面窄淺。於是決定購買廟後空地閑房，貢獻廟中，一來用作延僧住持之所，二來專門作為年例獻戲之場。從碑文中看，此次修廟也由首倡者或會首組織，但惜其碑陰泐甚，原有大約150 個左右題名，只能隱約辨認出不到30 個，會首之名也無從考證。又過了二十年，即乾隆五十九年( 1794) 時，寺廟再次呈現頹廢之態，但五月十三日酬神演戲的活動卻從未中止。是年，由於廟內旗桿被風吹斷，以李紹莘為首的約90 餘位商民信眾們再次捐資，重修了兩層大殿、新建了廟房，維修了廟後戲場的圍牆。到了道光元年( 1821) ，由於廟房又再次倒塌，以德興號、天順號等六家商舖為會首的近百家商舖又修廟立碑、金裝佛像，並且在廟西新買民房三間，專門對外租賃，以添補廟內香燈之費。這一系列碑刻表明， 18 世紀時關帝聖誕日的活動，與明代相比有很多相似點，例如都有為關帝獻刀馬之舉，也都以香會為民俗的主要承擔者。

　　但明清兩代關王義會的差異也是相當明顯的，如果說明代關王義會以官僚( 含官員與太監) 為主導的話， 18世紀後成立的五聖廟關王會則是不折不扣的商人組織，它的特點有如下一些:其一，這一組織以“伏魔大帝單刀聖會”的年度盛典為標誌，以曉市的定期市場為基礎，它不同於傳統意義上的“行會”，而完全是由於同在新街口出商而形成的。

　　如前所述，伏魔大帝單刀聖會大約開始於乾隆二十年左右，至少一直持續了約七十年，即直到道光元年，會址就在五聖廟內。參加此聚會演戲的成員，據《娘娘殿碑》說是“附近士商以洎遠來貿易者”，而乾隆三十九年《五聖廟碑》中特意強調了他們是“曉市”市民。仔細分析碑陰題名能發現，將這些商人市民聚合在一起的，是同在曉市出攤經商的類“地緣”性關係，而不是同行或者同業關係。這一結論的得出，與以下兩個事實相關。

作者: 唐生菜 時間: 2016-1-28 08:49

五通碑中的商號，其經營業務涉及不同行業，說明它不是同行性質的組織。雖然碑陰題名中僅有極少數能從名稱上判斷出其經營性質，如1759 年的裕恆當( 當舖) 、“福食軒”( 酒店或飯鋪) 、1774 年的“和順當”( 當舖) 、1794 年的“棚高”( 棚鋪) ，以及1821 年的“昌順當”、“興順刀鋪”、“源盛酒店”、“興隆酒店”等。但比對19 世紀成書的《都門紀略》，我們還能找到曾出現在五聖廟碑上的鶴年堂( 藥店) 、興順號( 油衣帽鋪) 、通和號( 嫁妝鋪) 、天成號( 絲線帶鋪) 、天興號( 冰糖葫蘆) 、和順號( 白肉館) 等商號。考慮到《都門紀略》所記都是當時的京城名店，重名的可能性並不大。而它們經營範圍差別甚大，與其說是彼此之間有商業合作，不如說是因為同在曉市經營而相互聯繫。

　　新街口曉市是定期而不是長期性的市場，來此經營的商家平日分散各處，聯繫不多，只有市集和慶典時才聚會一處。歷通碑刻中都稱捐資者有兩種來源: 附近商民和遠來貿易者，通過檢閱商號名錄也能發現，我們能判斷鋪址的商舖中，位於新街口地區的只是少數。目前我找到的只有通和號嫁妝舖一家，它原址在西直門內大街西口路北，實際就是五聖廟對面。另有天興號糖葫蘆鋪，它沒有固定商址，每逢廟會之期在東西兩廟內出攤。但這並不意味著大多數碑上題名的商舖都來自遠處，很有可能是附近其餘大量商號只是籍籍無名，故《都門紀略》中沒有記載。已知商舖的原址很多在前門附近，例如鶴年堂原址在前門外長巷頭條、興順號油衣帽鋪在前門兵部街東、天成號絲線鋪在前門棋盤街。外城商號也參與新街口曉市商民的祭祀組織，這至少證明了兩個問題: 一是十八世紀時新街口地區已是相當繁華的商業區，吸引了大量外城商戶前來貿易，內城旗人與外城民人之間有不少經濟往來。( 事實上， 1753 和1821 年的碑刻中都有旗人題名，前者如福格、博倫岱、薩爾必、托諾等近十位，後者有前清門內大臣管四旗都統諱阿彥托克託為商人們撰碑) ; 二是它們來新街口是臨時性的，故而未設分號，仍以本號名稱參與捐資與祭祀。

其二，伏魔大帝單刀聖會作為曉市商人們的年度性慶典，其內部既有連續性又有分化。雖然我們不知道伏魔大帝單刀聖會的確切開始時間，但1753 年的修廟事件，無疑是它成立的重要契機，因為這通碑中出現的名字，很多再次出現在以後的碑刻中，這證明了捐資人群體的連續性。比較1753年的《五聖廟碑》與1759 年的《娘娘殿碑》，有三和居、榮陞號等11 家商舖的名字相同， 1774 年的《五聖廟碑》雖然漫漶了100 多個名字，但在僅有的不到30 個題名中，仍有永興號和生順號兩個名字曾經出現在前兩通碑裡。但是在1794 年和1821 年的《五聖廟碑》中，捐資人似乎出現了分化。首先， 1794 年和1821 年的捐資人分別都有近百名，但只有永順號和三和居兩個商號有重複，換句話說，這相隔不到20 年的兩通碑，似乎是由兩個彼此聯繫不多的捐資人群體刻立的。但是，這兩通碑的題名卻都與1753 和1759 年的捐資人存在連續性，其中， 1794 年的商號中有4 家曾經出現在1753 年的碑上，有7 家曾經出現在1759 年的碑上。而1821 年的商號中有7 家出現在1753 年的碑上，有3 家出現在1759 年的碑上。如此，我們是否可以猜測， 1753 和1759 年的兩次修廟事件，奠定了伏魔大帝單刀聖會的組織基礎，但在隨後的歲月中，北曉市各家商號也形成了內部小群體，它們雖然都以五聖廟為祭祀聖地，但彼此之間存在一定的排他性。

　　其三，五聖廟作為伏魔大帝單刀聖會的會址所在地，既是祭祀聖地，又是議事場所，商人們對其負有主要責任，而寺僧只處於附屬地位。雖然碑陰題名中也有諸如太子少保戶部尚書堇誥、前清門內大臣管四旗都統阿彥托克託等個別官員，但不僅碑陽正文中絲毫未提他們的功績，他們也沒有列名於會首之中，可見其在香會中的邊緣位置。

　　商人們與五聖廟的關係首先是現實性的，據《娘娘殿碑》中所說，此廟位於新街口曉市的核心地區，“附近士商以洎遠來貿易者，時時每棲息其中，有公事則群聚而議之”，顯然，由於旗民分隔政策，來新街口集市的商人們並不住在附近，於是以寺廟為落腳之處，久而久之也以它為共聚議事的“公共空間”。五聖廟隨之也成為他們的聖地，這才有了歷年集會演戲，祭祀關帝的盛會。五聖廟本來有住持， 1753 年的《五聖廟碑》中記載了他的名字與頭銜，可惜此處碑文殘缺。但其後寺廟的歷次修建似乎都與他無關，“住持”二字再次出現，只有1774 年，商民會眾買下廟後空地，建蓋新房，“以為住持焚修之所”。此人雖有住持之名，卻無經管維持廟產之實，無論是歷次重展廟貌、新塑神像，還是建房出租以供廟內經費維持，都是商人們的事。總之，明代關王廟義會組織中以官僚為首，節慶目的主要是宗教性的，而清代五聖廟香會是商人自治組織，節慶目的主要是管理世俗公共事務，宗教意義退居其次。節日民俗中出現的這種變化，和上述修廟立碑、朝山走會等民俗活動的機制變化如出一轍。

小結

　　通過釋讀北京內城的585 通寺廟碑刻，我們注意到， 18 世紀以後北京內城的城市民俗發生了較大轉向，有如下幾方面特點:

　　其一，民俗的外在形式大致保持不變。北京內城碑刻所記載的民俗事像在明清時期具有穩定性，修廟立碑一直是民眾參與宗教活動的重要手段之一，碧霞元君與關帝等信仰長盛不衰，民俗活動的內容也未曾發生太大轉變，例如碧霞元君的祭祀活動往往伴隨著結社進香，香會組織內部也總有會首、雜役、會眾等區別。五月十三慶祝關帝聖誕的活動沒有消失，雖然具體慶賀內容有所改變，但為關帝神像貢獻貢品( 明代的冠帶袍服、大刀紙馬，清代的大刀) 、表演酬神( 明代有旗鼓前導、樂器相伴，清代獻戲一台) 的主要方式一直傳承下來。

　　其二，民俗的內在機制發生變化。與前代相比， 18 世紀北京內城的重要特點，是明代曾經主導社會的各級官員與太監淡出民俗舞台，商人、手工業者與社區居民等中下層民眾成為民俗活動的主體和主導者，城市社會得到相當發展，市民階層開始興起，普通人也形成自己的身份意識，女性形成性別合作意識。他們圍繞寺廟形成各類比較穩定的群體，並擁有了一定自治力。

　　其三，以往談及城市民俗時，往往認為商業民俗與消費民俗是其主要特徵，民俗承擔者主要是城市市民與商人和手工業者。然而就北京內城而言，這一特徵不是一直存在的。由於皇權的直接控制、外來人口數量龐大，以及江南地區對北京構成文化挑戰等情況，明代北京內城看不到一個成熟的、當地的市民群體。大量來自南方的文人控制城市文化的話語權，而在明政府商籍鋪戶的管理政策下，城市典型的中下層民眾: 商人和手工業者階層也未能得到充分發展，難以形成社會組織，他們雖然生活在這裡，卻並不是城市民俗的首要承擔者與推動者。這一點與江南地區截然不同。但到了清代以後，隨著旗人文化自信的增強，漢族文人官僚難以對內城社會產生實際影響力，反而使城市商業與社會組織民俗得到發展的機會。這可能是 18 世紀北京民俗機制轉變的內在原因之一。

　　其四，市民將民俗作為資源，利用宗教權威與民俗符號解決現實問題。在18 世紀的北京內城社會中，民俗不是一成不變的傳統，而是可資利用的符號與策略庫，隨著城市商業與市民社會的發展，他們面臨明代市民所不曾面對過的新問題:協調商業關係、建構自我身份、處理公共事務等。於是，他們接手原本官員太監主導的建廟酬神、結會貢獻等民俗活動，將群體集會變成“有事公議之”的場合，這類活動在明代時強烈的宗教性也因而被部分消解。

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